Skip to main content

Ο μεταφυσικός πολιτισμός πρόταση δημιουργίας οικολογικής συνείδησης


Σταμάτης Πορτελάνος Καθηγητής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων Πρόεδρος Ολυμπιακού Κέντρου Φιλοσοφίας και Παιδείας

Η «αρχή» και το νόημά της – το «Όλον»

Στην ευρωπαϊκή ιστορία και φιλοσοφία οι αρχαίοι Έλληνες συνέλαβαν την ιδέα για την «αρχή των πάντων», για την πρώτη γενεσιουργό αιτία από την οποία δημιουργήθηκαν τα πάντα. Η πρώτη αιτία για τους υλιστές φιλοσόφους έπαιρνε τη μορφή ύλης  και για άλλους την ιδέα.  

O Hans Kung γράφοντας στο βιβλίο «Η αρχή των Πάντων» σ’ ένα από τους σκοπούς του θεωρεί πως η προστακτική φράση της Βίβλου «Γενηθήτω Φως!» έχει διπλή σημασία: α) τα μεγαλειώδη δεδομένα της Φυσικής και της Βιολογίας για την αρχή του κόσμου, της ζωής και του ανθρώπου και β) το άλλο «φως» που μέσα από τη Φιλοσοφία και τη Θεολογία συμβάλλει στη θεώρηση της ζωής ως ΟΛΟΝ.[1] Οι δύο αυτές επιστήμες με ταπεινόφρονα συνείδηση, ως αποδέκτες ενός νοητού «φωτός» ή «Πνεύματος», ανακαλύπτουν και αποκαλύπτουν τη ζωή και πέρα από τη ματιά ενός φυσικού ή βιολόγου.

       Την κρίση και τη λύση στο οικολογικό πρόβλημα μπορούμε να την προσεγγίσουμε συνθετικά με τις εξής παραμέτρους: α) την αναζήτηση του Όλου και της Ενότητας στη ζωή με προσέγγιση των μερών που συνιστούν τη ζωή. Η λέξη «universum”, είναι το ουσιαστικοποιημένο επίθετο από το “uni-versus”, που σημαίνει: στραμμένος στο ένα, ενταγμένος σε μια ενότητα. Άνθρωπος, περιβάλλον και εν δυνάμει το μεταφυσικό στοιχείο συνιστούν το Όλον, ως σύμπαν, ως κόσμος και διαθέτουν εγγενή στοιχεία για αρμονία και ενότητα. Η έννοια αυτή, δηλαδή το Όλον, ως εσωτερική συνεκτική έννοια όλων των μερών[2], όταν καλλιεργηθεί και ηθοποιηθεί, τότε σημαίνει ότι η σχέση του με το περιβάλλον είναι εναρμονισμένη και όχι ανταγωνιστική και β) τη φωτισμένη έως αποκαλυπτική – θρησκευτική - ερμηνεία της έννοιας “κόσμος”, που περιέχει τα ερωτήματα «ποιος» ή για «ποια αιτία» τον δημιούργησε και μπορεί να δώσει απάντηση για την αυθεντική σχέση του ανθρώπου με το περιβάλλον πέραν των βιολογικών οριοθετήσεων.

    Για τους πρωτόγονους υπερβαίνεται η διχαστική ή μονοδιάστατη αντίληψη του πολιτισμού και της προόδου. Είναι αξιοπρόσεκτη η ισορροπία που επετύγχαναν οι πρωτόγονοι με τη φύση αφού τη συνέδεαν με το υπερφυσικό στοιχείο. Οι τεχνικές, τα κατασκευασμένα αντικείμενα υποβιβάζονται στη σκέψη των ιθαγενών κάθε φορά που διακυβεύεται το ουσιώδες, δηλαδή οι σχέσεις μεταξύ ανθρώπου και υπερφυσικού κόσμου. Στους λεγόμενους πρωτόγονους πολιτισμούς, η έννοια της φύσης παρουσιάζει πάντοτε μια αμφιλεγόμενη διάσταση: η φύση νοείται ταυτοχρόνως ως προ-πολιτισμός αλλά και ως υποπολιτισμός. Αποτελεί όμως και το πεδίο πάνω στο οποίο ο άνθρωπος ευελπιστεί να συναντήσει τους προγόνους του, τα πνεύματα, τους θεούς. Επομένως, η έννοια της φύσης ενέχει μια «υπερφυσική» διάσταση, η οποία υπερβαίνει τον πολιτισμό εξίσου όσο και η ίδια η φύση υπολείπεται αυτού.[3]

          Το πρόβλημα της οικολογίας δεν τίθεται ως πρόβλημα μόνο των θετικών επιστημών. Υποκείμενο και αντικείμενο, μέθοδος και αντικείμενο είναι εσωτερικά συμπλεγμένα, εφόσον πρόκειται για το δισυπόστατο άνθρωπο. Στο πλαίσιο αυτό πρέπει τα φαινόμενα του περιβάλλοντος να διακρίνονται από την πραγματικότητα, ως όλο, με τη σύμπραξη ύλης και πνεύματος. Το είδος της διαλεκτικής καθορίζει την ερμηνεία του προβλήματος και τη λύση του. Όταν ο κόσμος νοείται ως μια ενότητα, τότε δεν χωρεί καμιά διάσπαση αντικειμένου και υποκειμένου, ώστε να προσεγγίσουμε το οικολογικό πρόβλημα και να αναζητήσουμε λύση. Δηλαδή, η μόλυνση του περιβάλλοντος δεν αρκεί να εντοπιστεί, να διαπιστωθεί αν δεν εξεταστούν τα αίτια που την προκάλεσαν με συντελεστή τον ανθρώπινο παράγοντα. Η αντιμετώπισή της απαιτεί άρρηκτη σχέση υλικού και πνευματικού κόσμου, διυποκειμενική και διαπροσωπική ενότητα, η οποία αντίκειται στην πόλωση υποκειμενισμού και αντικειμενισμού, εσωτερικού και εξωτερικού, πνευματικού και υλικού στοιχείου.

      Ωστόσο, πρέπει να γίνει μια διάκριση στη σχέση μεταξύ των ανθρώπων και μεταξύ ανθρώπων και αντικειμένων. Η έννοια του προσώπου υπάρχει μόνο για τον άνθρωπο και συνίσταται από προϋποθέσεις που το διαμορφώνουν, όπως συνείδηση, παιδεία και πολιτισμός. Η ευθύνη του ανθρώπου ως διαχειριστή της κτίσης διακρίνεται των άλλων όντων. Έτσι, διεθνής έρευνα, τελευταία, ειδικών επιστημόνων κατέγραψε ότι ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος κατά τα 95% για τις κλιματικές αλλαγές. Για τα άλογα όντα, που κατηγοριοποιούνται με βάση την βιοοργανική τους σύσταση, μόνον εκπαίδευση υφίσταται, αφού η κουλτούρα/παιδεία είναι εκείνη που ορίζει τη σχέση του ανθρώπου με τα πράγματα και δημιουργεί πολιτισμό. Η παιδεία είναι αυτή που με τις ηθικές-αρεταιϊκές συναρθρώσεις της διαλαμβάνει την κριτική ικανότητα και τη μεταμορφωτική δυνατότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, διακριτές λειτουργίες από τα άλογα όντα και ανακαινιστικές του περιβάλλοντος. 

       Το υποκείμενο συμβολίζει στόχους, συναισθήματα, πεποιθήσεις, ενώ το αντικείμενο συμβολίζει αποδεικτικά στοιχεία, λογική και ορθολογισμό. Η διάκριση έλλογης και άλογης φύσης συνεπάγεται ιεραρχία και ανομοιογένεια στα «κτιστά» δημιουργήματα. Η κοινωνική οικολογία θεωρεί ότι το μείζον εμπόδιο στην κοινωνική και φυσική εξέλιξη είναι η μακρά ιστορία των προσπαθειών του ανθρώπου για να κυριαρχήσει πάνω στους άλλους και να κατακτήσει ακόμη και την ίδια τη φύση.[4] Ο Αριστοτέλης σημειώνει ότι έχει «εστιακή σημασία» ο ορισμός της χρήσης της αγάπης που απευθύνεται για τον άνθρωπο σε αντίθεση με τα υπόλοιπα πράγματα, αφού είναι διαφορετική η σύστασή του. Δηλαδή το είδος της αγάπης που μπορούμε να αισθανόμαστε μόνο για πρόσωπα με κανέναν τρόπο δεν είναι το ίδιο όταν αναφερόμαστε στα πράγματα, αφού, στην περίπτωση των πραγμάτων, δεν έχει νόημα να πούμε ότι θέλουμε το καλό τους για χάρη τους.[5]

      Ο Χανς Κινγκ, ερευνητής της διαλεκτικής υλικού και πνευματικού κόσμου, σημειώνει: «Η μουσική του Μότσαρτ, η οποία είναι αναμφιβόλως ένα φυσικοεπιστημονικό φαινόμενο, συλλαμβάνεται άραγε μόνο με τη Φυσική;» Η απολυτοποίηση ότι η Φυσική Επιστήμη μπορεί να λύσει το οικολογικό πρόβλημα είναι αυταπάτη, όταν ο άνθρωπος είναι σύνθετος και η διαμόρφωση της συνείδησης είναι αγώνισμα από τη νηπιακή ηλικία. «Καμία έστω και πολύ ασφαλής μέθοδος, κανένα έστω και πολύ κατάλληλο επιστημονικό σχέδιο, καμία έστω και με πολλή ακρίβεια θεωρία δεν πρέπει να απολυτοποιείται». Η μονομέρεια της κάθε επιστήμης με τις εξειδικεύσεις στερεί τη θέαση και αντίληψη του όλου. Θεωρητικοί επιστήμονες αναγνωρίζουν πέρα από την περιοχή της φυσικοεπιστημονικής γνώσης το περιεκτικό “μετα-εμπειρικό” ερώτημα για τα “προβλήματα της ζωής” (Βιτγκενστάιν), της “κοσμολογίας” (Κ.Πόπερ), του “κόσμου” (T.S.Kuhn).[6]  

        Η αποκαλούμενη «ρηχή οικολογία» θέτει το «πώς» πάνω από το «γιατί», την ευφυΐα πάνω από τη φρόνηση, τις πρόχειρες λύσεις πάνω από τις μακροπρόθεσμες. Θεωρεί ότι οι τεχνολογικές λύσεις αρκούν για τη διαλεκτική σχέση και ισορροπία υποκειμένου και αντικειμένου. Η «βαθιά οικολογία» αναφέρεται σε όλες τις απόπειρες υπέρβασης των τεχνολογικών λύσεων – απόπειρες αλλαγής των αξιών μας όπως επίσης και των εργαλείων μας. Η «βαθιά οικολογία» έχει μυστικιστική χροιά. Πρόκειται για εσωτερική αλλαγή του ανθρώπου με ουσιαστικές αλλαγές που αφορούν όχι τόσο τις θεωρίες όσο την αλλαγή τρόπου ζωής. Για παράδειγμα, στο αντιπολεμικό κίνημα χρειαζόμαστε κάτι περισσότερο από τις στατιστικές για τις πυρηνικές κεφαλές και τα αιτήματα για τον έλεγχο των οπλισμών.[7]  

     Η μεταφυσική διαφοροποιείται του σκοπού της επιστήμης. Η έννοια του ευφυούς σχεδιασμού προέρχεται από την άποψη ότι τα υψηλά επίπεδα πολυπλοκότητας που χαρακτηρίζουν το σύμπαν σχεδιάστηκαν από κάποιον ευφυή δημιουργό. Πρόκειται για θεωρία που είχε διατυπωθεί για πρώτη φορά από τον Ρωμαίο φιλόσοφο Κικέρωνα. Όμως η θεώρηση αυτή παρουσιάζει σοβαρά μειονεκτήματα, το σοβαρότερο από τα οποία είναι η τελεολογική της θεώρηση. Δηλαδή ότι δέχεται ως αξίωμα την ύπαρξη ενός σκοπού ή μιας κατευθυντήριας αρχής που διέπει το σύμπαν. Ωστόσο η επιστήμη δεν στηρίζεται σε προκαταλήψεις με προκαθορισμένους σκοπούς εξω-λογικούς. Αυτό καθιστά την τελεολογική επιχειρηματολογία που πηγάζει από θρησκευτικές πεποιθήσεις την παράλογη πλευρά στη διαμάχη, με τη λογική πλευρά (την επιστήμη).[8] Η μεταφυσική και η Θρησκεία με την ανακάλυψη ή αποκάλυψη της αιτίας που δημιουργήθηκε ο κόσμος, διαμορφώνει συνείδηση για τη σχέση του ανθρώπου με το συνάνθρωπο και το φυσικό περιβάλλον και τον προστατεύει από την αλαζονεία και την υπερβολή για κτητικότητα, κατανάλωση, αμετροέπεια, διακρίσεις.  

Κόσμος – κοσμογονία/Δυαλισμός

      Ο όρος «κοσμογονία» έχει μακροχρόνια ιστορία. Σημαίνει τη γένεση του κόσμου στην οποία αναφέρονται θεωρίες των φυσικών επιστημών και υπερβατολογικές. Η ιερότητα του «Κόσμου» σύμφωνα με τη μυθολογία εμφαίνεται όταν η γέννησή του συνδέεται με κάποια θυσία, γεγονός που συμβαίνει και με κάθε ανθρώπινη δημιουργία. Η ιστορία των θρησκειών, η εθνολογία, τα έθιμα γνωρίζουν ένα αναρίθμητο πλήθος τύπων από θυσίες αίματος ή συμβολικές προς όφελος μιας δημιουργίας.[9] Στον Όμηρο, 8ο αι. προ Χριστού, ο «Κόσμος» έχει τη σημασία της τάξης και ειδικότερα αναφέρεται στον παραταγμένο στρατό με τάξη. Για πρώτη φορά στον Πυθαγόρα, τον 6ο αι. προ Χριστού σημαίνει «κόσμημα». Όμως, με την πάροδο του χρόνου η λέξη κόσμος σημαίνει «αρμονία» και αργότερα, όπως και σήμερα, «παγκόσμια τάξη» και «σύμπαν»[10].    

       Με τον όρο κοσμογονία, (κόσμος+γέγονα) εννοείται στη φιλοσοφία μια θεωρία προέλευσης του σύμπαντος, είτε θρησκευτικού, μυθικού, είτε επιστημονικού χαρακτήρα. Στη μυθολογία ο όρος γίνεται κατανοητός μέσα από μυθικές αφηγήσεις που σχετίζονται με τη δημιουργία του σύμπαντος. Διαφέρει από την επιστήμη της κοσμολογίας, αφού η δεύτερη στοχεύει στην κατανόηση της φυσικής συγκρότησης του σύμπαντος και των νόμων που το κυβερνούν.[11]Στα θεραπευτικά τραγούδια ο μύθος της προέλευσης των φαρμάκων είναι συναρτημένος πάντα με τον κοσμογονικό μύθο. Η κοσμογονία στους πρωτόγονους συνδέεται με τη μυθολογία και την τελετουργία. Κατά τη θεραπευτική διαδικασία των πρωτόγονων λαών, ένα φάρμακο αποκτά τη δραστικότητά του, όταν αναφερθεί μπροστά στον πάσχοντα με τελετουργικό τρόπο η προέλευσή του. Ένας μεγάλος αριθμός από μαγικά ξόρκια από την Εγγύς Ανατολή και από την Ευρώπη περιέχουν την ιστορία της ασθένειας ή του δαίμονα.[12]

     Ένας άλλος όρος που εννοιολογικά προσεγγίζει τον «κόσμο» είναι η «φύση». Οι πρώτοι Έλληνες φιλόσοφοι είναι γνωστοί με το όνομα «φυσικοί φιλόσοφοι», επειδή ασχολήθηκαν προπάντων με τη φύση και τα φυσικά φαινόμενα. Επιχειρούσαν να καταλάβουν τα φυσικά φαινόμενα και να τα εξηγήσουν με την παρατήρηση και τη μελέτη, δίχως να καταφύγουν στους μύθους και στην παράδοση. Έτσι ελευθερώθηκε η φιλοσοφία από τη θρησκεία.[13]    

       Αξίζει να ερευνήσουμε με τι μέσον από τις δυνατότητες της ανθρώπινης υπόστασης μπορούμε να ερμηνεύσουμε τον κόσμο και να το διαχειριστούμε με φρόνηση. Σήμερα η τεχνολογία με το τεχνολογικό πνεύμα ως κυρίαρχο απαιτεί να δαμάσει τη φύση και τις φυσικές δυνάμεις. Αυτό είναι και το Τιτανικό πνεύμα. Οι θεοί του Ολύμπου εξοβελίστηκαν από το ιερό όρος τους. Αυτό σημαίνει ότι το θυμοειδές στοιχείο με την έννοια της αγνότητας στον ανατολικό χριστιανισμό εξοστράκισε εν μέρει το νοητικό στοιχείο από την ηγετική του θέση και ανεζήτησε το νικηφόρο δρόμο της λύτρωσης, της απαλλαγής από την ανάγκη και τη χρησιμοθηρία.[14]  

         Η προσπάθεια του δυτικού ανθρώπου να θέσει το «βασίλειο της αναγκαιότητας» κάτω από αυστηρό ανθρώπινο έλεγχο, όπως υποστηρίζεται, οφείλεται στη δυτική θρησκεία, επιστήμη και φιλοσοφία. Καθεμιά τους υποστηρίζει ότι η φύση, το περιβάλλον, είναι ένας κόσμος ξεχωριστός από τον άνθρωπο, που ο άνθρωπος πρέπει να ελέγξει, να κατανοήσει, αλλά και να υπερβεί. Ωστόσο, η έννοια μιας αυστηρά νομοτελειακής φύσης αναδύθηκε από έναν βαθύτατο δυϊσμό μεταξύ φύσης και κουλτούρας.[15]  Στο δυτικό χριστιανισμό επικράτησε το  φυσιοκρατικο-λογοκρατικό και βουλησιαρχικό πνεύμα. Έθεσε τη βούληση υπεράνω της νοητικής δυνάμεως. Διαχώρισε το τρίπτυχο της ενοποιημένης ψυχής (θυμοειδές, βουλητικό, λογιστικό). Το βουλητικό, ως μόνο εργαλείο, για την εκμετάλλευση του περιβάλλοντος γίνεται επικίνδυνο όταν οδηγεί τον άνθρωπο στην υπερβολή και στην απώλεια της ισορροπίας στη φύση. 

          Το μεθοδολογικό πρόβλημα ξεκινά από την επιλογή του ανθρώπου για το πώς θα τοποθετηθεί με τη φύση του, με την υπόστασή του απέναντι στον κόσμο, στο περιβάλλον του. Υπάρχει προβληματισμός όταν ρυθμιστής των πραγμάτων του κόσμου γίνεται από το υποκείμενο, με την αυτονόμηση ενός μέρους της ψυχής (θυμοειδές, βουλητικό, λογιστικό). Στην Κριτική του καθαρού Λόγου του ο Καντ θεωρεί ότι ο Λόγος (η λογική) μπορεί να περιέχει καταστάσεις που δεν υπόκεινται στη γνώση αλλά εντούτοις να είναι πραγματικές, όπως η πίστη. Η πίστη είναι μια αλήθεια της καρδιάς ή καλλίτερα της συνείδησης, πέρα από φιλοσοφικούς στοχασμούς και τις προσαγωγές αποδείξεων[16].

    Η απόσταση του κοσμικού από το οντολογικό και υπαρξιακό θέμα της ζωής δημιουργεί διαφορετική αντίληψη για την αξιοποίηση του κόσμου. Ένα  παράδειγμα μας δίνει ο Mircea Eliade σημειώνοντας ότι η καλλιέργεια του αγρού ήταν μια τελετουργία που αποκάλυψαν οι θεοί ή οι εκπολιτιστές ήρωες και γι’ αυτό ήταν μια πραγματική και ταυτόχρονα σημαντική πράξη. Και συμπληρώνει:

«Ας σκεφτούμε σε σύγκριση, την καλλιέργεια του αγρού σε μια αποϊερωμένη κοινωνία, όπου αυτή έχει καταντήσει μια κοσμική, μια πράξη που δικαιολογείται μόνο από το κέρδος: η γη οργώνεται μόνο για εκμετάλλευση, για να βγάλουμε απ’ αυτή κέρδος και τροφή. Απογυμνωμένη από το θρησκευτικό της συμβολισμό, η αγροτική εργασία γίνεται “αδιαφανής” και φθοροποιός. Δεν αποκαλύπτει τίποτα σημαντικό πια, δεν επιτρέπει ένα άνοιγμα προς το συμπαντικό, προς τον κόσμο του πνεύματος[17]

          Οι Τιτάνες και το τιτανικό πνεύμα εκπροσωπούν μέσα στην ελληνική μυθολογία τις δυνάμεις του θυμικού, δηλαδή το θυμοειδές, όπως θα έλεγε ο Πλάτων. Όταν, όμως, λειτουργεί μόνο η μια πτυχή της ψυχής, το βουλητικό, τότε το επιστημονικό πνεύμα χωρίς όρια και τη συμβολή του «νοητικού» (θεοί του Ολύμπου) ή του «λογιστικού» (Πλάτων) υποτάσσεται στην ύβρη και τη θρασύτητα.[18] Ο «νους», ο «λόγος», όταν συνδέονται με το αιώνιο τότε η επιστήμη δεν ταυτίζεται με την ύβρη και την αλαζονεία, ώστε μ’ αυτές τις απαξίες να κυβερνάται ο κόσμος. Είναι αναγκαία η ελληνική μεταφυσική στην ερμηνεία της φύσης και της διαχείρισής της. Η πλατωνική σκέψη διέθετε πάντα τη θέληση να αναγνωρίσει κάποιο θείο πυρήνα στον άνθρωπο. Ωστόσο ο δυαλισμός που προωθεί η πλατωνική σκέψη, θέτει μια σαφή και αγεφύρωτη διαίρεση μεταξύ του νοητού και του αισθητού κόσμου.  Όμως η κλασική φιλοσοφία της Αρχαιότητας με τον Αριστοτέλη, είχε καταλήξει σε μια αμοιβαία σύνθεση αρχών, μεταξύ του πνεύματος και της ύλης, μεταξύ ουσίας και ενέργειας, μεταξύ μεταφυσικής και «ενθαδικότητας», μεταξύ στατικού και της κίνησης μέσα στο Είναι.[19]

         Δυαλισμός αναπτύχθηκε και στο Χριστιανισμό που δέχθηκε επιρροές από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και τον υπερβατικό ιδεαλισμό. Δηλαδή δίνοντας ποιοτική προτεραιότητα στην ψυχή, στο πνεύμα, στη σκέψη έφερε σε αντιπαράθεση την ύλη και τις σαρκικές επιθυμίες οι οποίες ως προϊόντα της σάρκας ήταν ταυτισμένες με το σώμα με συνέπεια να είναι κατώτερης τάξης. Αυτό χαρακτηρίστηκε ως πνεύμα του ψευδοχριστιανικού δυαλισμού, πάνω στο οποίο ερμηνεύτηκαν ορισμένα βιβλικά κείμενα[20].

          Η σχέση του ανθρώπου με την ύλη χωρίς μέτρο και απόλυτο ορθολογισμό στη χρήση της δημιουργεί ακρότητες και ανισορροπίες που απαξιώνουν τον άνθρωπο και μολύνουν το περιβάλλον. Η υπερύψωση της ύλης σε κεντρικό άξονα ζωής και νοήματος σημαίνει θεοποίησή της. Η εξωτερική αίσθηση της ύλης με επιφανειακά και οικονομικά κριτήρια, αποκλειστικά, με τη μηχανοποίηση και τη βιομηχανοποίηση διαμορφώνει ένα τύπο του μετανεωτερικού ανθρώπου, τον homo oeconomicus[21].  Η υπερβατοποίηση του κόσμου στη νεωτερικότητα αντικατέστησε το ιερό και εγκατέστησε τη φύση ως την απώτατη, υπερβατική, υποστασιοποιημένη αρχή.    

        Το πρόβλημα του περιβάλλοντος και η οικολογική κρίση δημιουργήθηκε  με τις παρακάτω ανθρώπινες επιλογές: 

α) οι λύσεις που προτείνονται προέρχονται από απολυτοποίηση στοιχείων της ανθρώπινης υπόστασης. Η οικολογική κρίση επήλθε επειδή αποσχίστηκε η εσωτερική από την εξωτερική υπόσταση του προσώπου και η καθολική κατανόηση της σχέσης του με τον κόσμο. Δηλαδή, η οικολογική κρίση είναι κρίση καθολική, της επιστήμης, της τεχνολογίας, της οικονομίας, της πολιτικής, του δικαίου, της ηθικής, της θρησκείας. Η ολιστική, αναπτυξιακή αντίληψη, που έχει η κοινωνική οικολογία έχει τεράστια σπουδαιότητα για την ηθική και την πολιτική.[22]

β) ο συμβιβασμός, από την παγίδα της νεωτερικότητας, με την απολυτοποίηση της προωθημένης τεχνολογίας, η ενσωμάτωσή της στο τεχνοκρατικό ή γραφειοκρατικό σύστημα και η υιοθέτηση της ψευδαίσθησης ότι μόνη της η τεχνολογία θα διορθώσει τις παρενέργειες ή τα υποπροϊόντα της αδήριτης προόδου (πυρηνικά εργοστάσια αντί συμβατικών, φίλτρα κατά της ρύπανσης, ανακύκλωση απορριμάτων κ.ά.). Ωστόσο, η μετανεωτερικότητα με τη δυνατότητα κριτικής που προσφέρει μπορεί να αξιοποιήσει διαχρονικές αξίες από την παράδοση αποφεύγοντας την ανέφικτη και ανύπαρκτη επιστροφή και φυγή στο παρελθόν, επηρεασμένη από αναχρονιστικά και απάνθρωπα ιδεολογήματα, όπως μανιχαϊσμός, ειδωλολατρία, φασισμός κ.ά..[23]

Πρόκειται για κρίση του ήθους, του φρονήματος και της συμπεριφοράς του ανθρώπου μέσα στην κτίση. Χωρίς την ανεύρεση των αιτιών της κρίσης, χωρίς πνευματικότητα και ήθος η χρήση του περιβάλλοντος τείνει στην καταστροφή, αφού ο άνθρωπος δεν γνωρίζει τα όριά του.

Μεταφυσική οικολογία

         Η μεταφυσική οικολογία εδραιώνεται σε δύο αναλύσεις όρων: στην ανάλυση των όρων «φύση» και «κτίση». Η φιλοσοφική αναζήτηση των όρων  μπορεί να αποσοβήσει την οικολογική κρίση. Από τον όρο «φύση» δεν έλειπε εκτός από την έννοια της ύλης και η ουσία. Ο Πλάτωνας αποδίδει στον όρο «φύση» την «καθόλου σύσταση και ουσία των πραγμάτων»[24]. Επίσης σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η φύση προσώπου ή πράγματος, δηλαδή η φυσική του κατάσταση και μορφή είναι αποτέλεσμα της φυσικής του ανάπτυξης.[25] Η σκυτάλη της μεταφυσικής αναζήτησης για τη θέση του ανθρώπου στην κτίση δίνεται στη θρησκεία. Για παράδειγμα στο χριστιανισμό ο άνθρωπος ως εκπρόσωπος του Θεού δεν είναι σφετεριστής της κτίσης, αλλά είναι διαχειριστής επειδή την βλέπει ως δώρο της αγάπης του Θεού. Επομένως, ο άνθρωπος δεν έχει κυριαρχικό δικαίωμα με αυθαιρεσία στην αλλοίωση της «φύσης» των πραγμάτων και του ιδίου. Δηλαδή η «φύση» του ανθρώπου σημαίνει αξιοποίηση της λογικής, που δημιουργεί το «φυσικό δίκαιο». Είναι φυσικό δικαίωμα κάθε ανθρώπου να συντηρεί την ίδια του τη ζωή και το περιβάλλον, που συμβάλλει σ’ αυτό, με όλη τη δύναμη που διαθέτει[26].

       Η κυριαρχία στην κτίση δεν ταυτίζεται με την αυθαιρεσία, αλλά σημαίνει σεβασμό στους νόμους της. Αυτό για τον άνθρωπο είναι το «κατά φύσιν ζην». Το να επιχειρεί το ανθρώπινο ον να υπερβαίνει τα εμπόδια, που του παρεμβάλλουν άλλα όντα ή αλλότριες συνθήκες για την ελεύθερη έκφραση της φύσης του με την άσκηση και την παιδεία, είναι επιβεβλημένο και κατορθωτό. Όμως, το να επιδιώκει να αγνοήσει οντολογικές, ιστορικές, πολιτισμικές «εστιάσεις» για το είδος του που προσδιορίζουν την εγγενή ηθική και ερμηνεύουν την ελευθερία του, συνιστά οντολογικό ακρωτηριασμό. Αφού, λοιπόν, για τη «φυσική» ζωή η λειτουργία της λογικής είναι απαραίτητη, πόσο αποκτά ιδιαίτερο ενδιαφέρον η θεώρηση των πραγμάτων με τη μεταφυσική ή την αποκαλυπτική ηθική της αγάπης και της ελευθερίας του ανθρώπου για τον κόσμο; Η ελευθερία διακρίνεται από τον Μπερλίν σε θετική και αρνητική. Η θετική είναι όταν ο άνθρωπος εκχωρεί ένα μέρος της ατομικής του ελευθερίας, όταν αυτό επιβάλλουν τα δημόσια πράγματα. Η αρνητική όταν εκφράζεται κάποιος χωρίς λογοκρισία και να συμπεριφέρεται ανάλογα. Όμως, η άνευ όρων αρνητική ελευθερία μπορεί να μας οδηγήσει σε επίπεδο οικονομικό, πολιτικό και ηθικό στην ανισότητα και στον κοινωνικό δαρβινισμό. Η ελευθερία της βούλησης, συνιστά μεγάλο αγαθό όταν δεν είναι αόριστη και ερμηνεύεται ανεξάρτητα. Δηλαδή, από μόνη της δεν μπορεί να αποδώσει θετικά εάν οι κοινωνίες των πολιτών δεν τη συνδέσουν με τον ιστορικό τους ρόλο και τον πολιτισμό.  

        Η «αποφυσικοποίηση» της κτίσης και του ανθρώπου, ως αλλοίωση του λόγου και της ουσίας της ύπαρξής του, στερεί την οικολογία από μια μεταφυσική διερεύνηση που οδηγεί σε προβληματισμό. Η ερώτηση του Θεού στον άφρονα πλούσιο «εκείνα που απέκτησες σε ποιον ανήκουν;» εγείρει το μεταφυσικό προβληματισμό. Η ιδιοποίηση του σύμπαντος από τον άνθρωπο σημαίνει καταστροφή. Με αυτή την έννοια οι πρωτοχριστιανικές κοινότητες οργανώθηκαν με κεντρική αρετή την αγάπη και την κοινοκτημοσύνη των αγαθών του κόσμου. Σε μια μεταφυσική προοπτική, όπου καλλιεργείται οικολογική συνείδηση με υπέρβαση της ιδιοτέλειας η οικολογία με την οικονομία δεν συγκρούονται. Υπηρετείται ο άνθρωπος όταν η οικολογία συμβαδίζει με την οικονομία και δεν είναι υποταγμένη σ’ αυτή. 

            Η σχέση του ανθρώπου με τη δημιουργία για να αποβεί αρμονική χρειάζεται ο άνθρωπος να πιστέψει ότι αυτή η σχέση είναι χαρισματική και όχι εμπορευματική. Η ερμηνεία της σχέσης ανθρώπου-κτίσης με τη βοήθεια της μεταφυσικής και της θρησκείας αποκλείει κάθε αντίληψη περί ιδιοκτησιακού καθεστώτος της κτίσης. Ο ανθρωπολογικός τύπος της νεωτερικότητας και μετανεωτερικότητας δεν μπορεί ενίοτε να διαστείλει τη χρήση του κόσμου για κατανάλωση και αυτονόμηση από τη χρήση για διαχείριση και κοινωνική ευδαιμονία.[27]

         

Γιατί η μεταφυσική στην οικολογία;

        Ο Παρμενίδης απορρίπτει κατ’ αρχήν τις αισθήσεις ως πηγές ασφαλούς και έγκυρης γνώσης για όλα τα πράγματα. Ο νατουραλισμός, ως φιλοσοφικό σύστημα, διαχείρισης του κόσμου δεν αξιοποιεί όλες δυνατότητες του «πνεύματος» ώστε να αποδώσει στα σημερινά προβλήματα του περιβάλλοντος. Η φράση του Παρμενίδη «το γαρ αυτό νοείν εστιν τε και είναι» αποκαλύπτει ότι πίσω από τις αισθήσεις υπάρχει ένα σταθερό, αναλλοίωτο και άφθαρτο «ον» (εόν). Έργο του νου, ως υπαρξιακή δυνατότητα είναι να έλθει σε σχέση ταυτότητας με αυτό το ον, να το αντιληφθεί και να το συλλάβει. Σ’ αυτό συνέβαλε η φιλοσοφία των Ελεατών φιλοσόφων οι οποίοι εξέλιξαν με τη σκέψη τους την ερμηνεία του κόσμου. Ο μονοθεϊσμός του Ξενοφάνους είναι μια σημαντική απομάκρυνση από το θρησκευτικό πολυθεϊσμό. Μετά απ’ αυτό συντελείται η θεμελίωση της επιστημονικής ερμηνείας του όντος.[28]  

     Υπάρχει μια αμφίδρομη σχέση μεταξύ φύσης και ανθρώπου. Όταν ο άνθρωπος αλλοτριώνεται από τους λόγους συνειδητοποίησης της ύπαρξής του, από τη σχέση του με τους άλλους και τη φύση, τότε και η φύση αλλοτριώνεται. Η αισθησιοκρατία και ο υλισμός δεν μπόρεσαν να δημιουργήσουν αποτελεσματικό αντίβαρο στην αναπότρεπτη εξέλιξη της  επικίνδυνης αλλοτρίωσης μεταξύ ανθρώπου και φύσης. Οι αισθήσεις δεν είναι αξιόπιστες δυνάμεις και μοναδικά κριτήρια γνώσης και κατανόησης του κόσμου, διότι δίνουν συχνά άλλες εντυπώσεις, άσχετες προς την Αλήθεια. Αν η αλήθεια για την οικολογία προέρχεται από τη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο δια μέσου των αισθήσεων, τότε μιλάμε για αναπηρική αντίληψη με συνέπεια την επικίνδυνη ανθρώπινη συμπεριφορά απέναντι στο περιβάλλον. 

        Η απόσταση του κοσμικού από το οντολογικό και υπαρξιακό θέμα της ζωής δημιουργεί διαφορετική αντίληψη για την αξιοποίηση του κόσμου. Ένα  παράδειγμα μας δίνει ο Mircea Eliade σημειώνοντας ότι η καλλιέργεια του αγρού ήταν μια τελετουργία που αποκάλυψαν οι θεοί ή οι εκπολιτιστές ήρωες και γι’ αυτό ήταν μια πραγματική και ταυτόχρονα σημαντική πράξη. Και συμπληρώνει:

«Ας σκεφτούμε σε σύγκριση, την καλλιέργεια του αγρού σε μια αποϊερωμένη κοινωνία, όπου αυτή έχει καταντήσει μια κοσμική, μια πράξη που δικαιολογείται μόνο από το κέρδος: η γη οργώνεται μόνο για εκμετάλλευση, για να βγάλουμε απ’ αυτή κέρδος και τροφή. Απογυμνωμένη από το θρησκευτικό της συμβολισμό, η αγροτική εργασία γίνεται “αδιαφανής” και φθοροποιός. Δεν αποκαλύπτει τίποτα σημαντικό πια, δεν επιτρέπει ένα άνοιγμα προς το συμπαντικό, προς τον κόσμο του πνεύματος

    Η ουσιώδης οικολογία έχει σχέση με τη διερεύνηση του ουσιώδους από γνωσιολογική άποψη μεταφυσική και οντολογική. Στον Πλάτωνα το ουσιώδες της γνώσης και του «είναι» δεν καλύπτεται μόνο με τη λειτουργία των αισθήσεων αλλά και από την «ενόραση». Η ενόραση συνιστά ένα κεφαλαιώδες στοιχείο της πλατωνικής αλλά και της παρμενιδικής γνωσιολογίας.[29] Ωστόσο, ατομική γνώση, κτητικότητα στο περιβάλλον, ατομικό βίωμα ευτυχίας, ατομική μεταφυσική διέξοδος σημαίνουν αντικοινωνική και ατομοκεντρική οικο-αλογία. Η διάμορφωση οικολογικής συνείδησης είναι άθλημα συμμετοχικής γνώσης, βιώματος, διαλεκτικής φυσικής και μεταφυσικής αγωνίας. Η ενόραση, η εσωτερική πληροφορία εάν δεν έχει συγκαλυφθεί από τον ωφελιμισμό και τη χρησιμοθηρία μπορούν να αξιοποιηθούν για να συνδεθεί η οντολογία με την οικολογία. Ο Ξενοφώντας δίνει μια σημαντική πληροφορία ερμηνεύοντας το «δαιμόνιο» του Σωκράτη. Αναφέρει, σχετικά, ότι η ανθρώπινη ζωή διακρίνεται στην περιοχή των «εφ’ ημίν» και την περιοχή των «ουκ εφ’ ημίν». Στη δεύτερη περιοχή δεν είναι ο άνθρωπος κυρίαρχος και κυβερνήτης. Είναι μια μυστική φωνή που ειδοποιεί και αποτρέπει, είναι το «μη» του δαιμονίου, ως θείο μήνυμα. Το «άλογο» ως «υπέρλογο» έχει σχέση με το «ουκ εφ’ ημίν»[30], είναι η θέση ότι ο άνθρωπος δεν είναι παντοδύναμος, αλλά πρέπει να σέβεται τη φύση.

      Όπως υπάρχει ο μεταφυσικός επαναστάτης, που είναι εναντίον του ατελούς της ανθρώπινης υπόστασης εξαιτίας του θανάτου έτσι μπορεί να καλλιεργηθεί και ο μεταφυσικός οικολόγος που είναι ενάντιος στην καταστροφή της φύσης εξαιτίας του παραλογισμού του. Ο μεταφυσικός οικολόγος υπερβαίνει το εγώ του, την ιδιοκτησιακή αντίληψη περί του κόσμου, αναζητεί την ουσία της σχέσης με τη φύση και την υπέρβαση μαζί της από τις συμφορές της ζωής. Οι πρώτες θεογονίες μας παρουσιάζουν τον Προμηθέα αλυσοδεμένο σ’ έναν βράχο, στα πέρατα της γης αιώνιο μάρτυρα. Οι Αρχαίοι, παρόλο που πίστευαν στη μοίρα, πίστευαν πρώτα στη φύση, στην οποία συμμετείχαν με τρόπο ιερό. Στην κλασική Αρχαιότητα καθώς σ’ εκείνη της Ανατολής και της Άπω Ανατολής απαγορευόταν η χρήση τοπικών ή εισαγόμενων κατασκευασμένων αντικειμένων για όλες τις πράξεις της τελετουργικής ζωής. Επιτρέπονται, ακόμη και σήμερα στις σύγχρονες κοινωνίες ιθαγενών, μονάχα ακατέργαστα φυσικά αντικείμενα ή αρχαϊκά εργαλεία. Παράλληλη αντιμετώπιση ίσχυσε και στις ανθρώπινες σχέσεις και οικονομικές συναλλαγές. Ο λόγος για τον οποίο διάφορες κοινότητες ιθαγενών της Αμερικής ή της Αυστραλίας αρνούνταν πεισματικά να παραχωρήσουν γαίες έναντι ενίοτε υπέρογκων χρηματικών αποζημιώσεων είναι ότι θεωρούν την προγονική γη «μητέρα».[31]

          Εκτός από τις άλλες αιτίες που αναφέρονται για τη δημιουργία του κόσμου (νοητική, αισθητή, είδωλο ο πραγματικός του αληθινού κόσμου), ο Έρως αντιπροσωπεύει μια μεγάλη κοσμολογική δύναμη. Ειδικότερα στην ποίηση του Ησίοδου (Θεογονία), ο Έρως παρουσιάζεται ως η πρώτη αρχή του κόσμου και της δημιουργίας του. Στο χριστιανισμό όπου ο Θεός ταυτίζεται με την αγάπη («ο Θεός αγάπη εστι»), κατά συνέπεια η αγάπη συνιστά πρωταρχική αιτία δημιουργίας του κόσμου. Επομένως, η άνευ ορίων και προϋποθέσεων χρήση της κτίσης καταντά ανοσιούργημα και μεταφυσική αποσταθεροποίηση με συσκότιση του ασυνείδητου και αποκαθήλωση της Αγάπης, που είναι η αρχή και θεμέλιο της γέννησης και αναγέννησης του κόσμου. 

      Σύμφωνα με τον Mircea Eliade η ιστορία των θρησκειών, από τις πλέον πρωτόγονες μέχρι τις πλέον εξελιγμένες, συντίθεται από ένα μεγάλο αριθμό ιεροφανειών, δηλαδή εκδηλώσεων ιερών πραγματικοτήτων. Υπάρχει μια εξέλιξη, αδιάκοπη συνέχεια των ιεροφανειών μέχρι την αποκάλυψη του ιερού. Δηλαδή, μπορεί να είναι από τη στοιχειώδη ιεροφάνεια που είναι η εκδήλωση του ιερού σε κάποιο αντικείμενο, μια πέτρα ή δένδρο μέχρι και την ύψιστη ιεροφάνεια (θεοφάνεια) με την ενσάρκωση του Θεού στο πρόσωπο του Χριστού.[32]

       Η εξέλιξη της αντίληψης για τη σχέση του ιερού με τον κόσμο εμφανίζεται με δύο κατηγορίες: α) όλος ο κόσμος είναι ιερός, εφόσον είναι δημιούργημα του Θεού, άρα ομοιογενής στην ιερότητα, β) εφόσον δεν θεωρείται δημιούργημα του Θεού, τότε είναι ομοιογενής στην ανιερότητα, γ) υπάρχει ανομοιογένεια ως προς την ιερότητα όλου του χώρου στον κόσμο, όταν μόνον τμήματά του είναι ιερά και διαφέρουν ποιοτικά από τα άλλα. Για παράδειγμα, ο Κύριος είπε στο Μωυσή: «βγάλε τα σανδάλια σου, γιατί ο τόπος όπου στέκεσαι, είναι τόπος ιερός» (Εξοδ. 3,5). Δηλαδή, όταν αποκαλύπτεται μια απόλυτη πραγματικότητα, δημιουργείται ένα ρήγμα στην ομοιογένεια του χώρου. Μέσω της αποκάλυψης του ιερού δημιουργείται οντολογικά ο κόσμος και μέσω αυτής της ιεροφάνειας ένα απόλυτα «σταθερό σημείο», ένα «κέντρο».[33]

          Η συνάφεια της ιερότητας του κόσμου με την αξιοποίησή του έχει σχέση με την επαναστατική διάκριση μεταξύ των ερωτημάτων: «ποιος έκανε τον κόσμο» και «πώς έγινε ο κόσμος». Αυτή η διάκριση όσον αφορά στο ποιος δημιούργησε τον κόσμο προϋποθέτει φιλοσοφικές ή θρησκευτικές προσεγγίσεις ή ακόμη την ύπαρξη και την αποδοχή της θεοπνευστίας, ενώ το πώς έγινε ο κόσμος ανήκει στη δικαιοδοσία της επιστημονικής έρευνας. Όπως επισημαίνει ο Μ. Βασίλειος «πολλά παρέλειψε η διήγηση της Αγίας Γραφής για να μας παρακινήσει να βρούμε περισσότερα στοιχεία για τη δημιουργία με την έρευνα και έτσι να γυμνάσουμε και να οξύνουμε το νου μας». Η πίστη στη θεοπνευστία για το ποιος δημιούργησε τον κόσμο διασφαλίζει το σεβασμό προς αυτόν, ενθαρρύνει την επιστημονική έρευνα για ανακάλυψη των μυστικών της φύσης, για την ωφέλεια του ανθρώπου μακριά από κάθε κατάχρηση του κόσμου και της ζωής.[34]  

     Μια εναλλακτική πρόταση στο ρεύμα του «κριτικού» μεταμοντερνισμού είναι η υπέρβαση της κρίσης του μοντερνισμού με άρθρωση συγκεκριμένης πρότασης ενός άλλου τρόπου ζωής. Πρόταση που θα υιοθετεί διαχρονικές αξίες της παράδοσης θα τις ενσωματώνει στο παρόν, ως απάντηση στα σύγχρονα προβλήματα και ως βιώσιμο όραμα πολιτισμού και κουλτούρας. Η συμφιλίωση του ανθρώπου με τον εαυτό του και τον κόσμο δεν εξασφαλίζεται με τον ατομικισμό, ωφελιμισμό και άκρατο υλισμό αλλά από ένα «μετα-εμπειρικό» βίωμα που αποκτάται στο εσωτερικό «εργαστήρι» της ανθρώπινης ψυχής με προϋποθέσεις πολιτισμικών αναγωγών μνήμης, αυτογνωσίας, μεταμέλειας και αναστοχασμού, και όταν πρότυπα και αρχέτυπα δεν αποδομούνται. 

 

[1] Kung Hans, Η αρχή των πάντων-Φυσικές Επιστήμες και Θρησκεία, μτφρ. Ευάγγελος Θεοδώρου, εκδ. Ουρανός, Αθήνα 2009, σσ. 30-31.

[2] Ό.π., σ. 34.

[3] Levi-Straus Claude, Η ανθρωπολογία και τα προβλήματα του σύγχρονου κόσμου, μτφρ. Ευγενία Γραμματικοπούλου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2011, σ. 84-85.

[4] Clark John, «Κοινωνική Οικολογία: Μια φιλοσοφία διαλεκτικού νατουραλισμού», στο Κοινωνία και Φύση, τευχ. 2, Αθήνα 1992, σ. 63. 

[5] Πλατωνικές μελέτες, μτφρ. Ιορδ. Αρζόγλου, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1994, σσ. 28-29. Πρβλ. Τερέζης Χρήστος, Σπουδή στον Γρηγόριο Νύσσης, εκδ. Έννοια, Αθήνα 20013, σσ. 92-93.

[6] Ό.π. Kung Hans, Η αρχή των πάντων, σσ. 116-118.

[7] Foley Glover, «Βαθιά οικολογία και υποκειμενικότητα» στο Κοινωνία και Φύση, τευχ. 2, Αθήνα 1992, σσ. 105-107.

[8] Parker Andrew, Το αίνιγμα της Γενέσεως, μτφρ. Ματίνα Κόφφα, εκδ. Ουρανός, Αθήνα 2010,  σ. 138-139. 

[9] Eliade Mircea, Le sacre et le profane, Gallimard, Paris 1965, p. 54.

[10] Ό.π., Kung Hans, Η αρχή των πάντων-Φυσικές Επιστήμες και Θρησκεία, σ. 34.

[11] Βικιπαίδεια.

[12] Eliade Mircea, Το ιερό και το βέβηλο, μετάφραση Νίκος Δεληβοριάς, εκδ. Αρσενίδη, Αθήνα 2002, σ. 75.

[13] Gaarder Joistein, Ο Κόσμος της Σοφίας, μτφρ. Μαρία Αγγελίδου, εκδ. Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα 1994, σσ. 46-47.

[14] Καραγιάννης Γεώργιος, Εισαγωγή ΙΙ στο «Παρμενίδης ο Ελεάτης», εκδ. Ζήτρος, Αθήνα 2003, σ. 59-60.

[15] Heller Chaia, «Προς ένα Ριζοσπαστικό Οικοφεμινισμό» στο Κοινωνία και Φύση, τευχ. 4, Αθήνα 1993, σ. 75.

[16] Ό.π., Kung Hans, Η αρχή των πάντων, σ. 107-108.

[17] Ό.π., Eliade Mircea, Το ιερό και το βέβηλο, σ. 86.

[18] Ό.π., Καραγιάννης Γ., σ. 57.

[19] Νησιώτης Νίκος, «Η πνευματολογική Χριστολογία της Φύσεως» Στο Άνθρωπος και Περιβάλλον, εκδ. Ιερά Βασιλική και Σταυροπηγιακή Μονή Αγίου Νεοφύτου, Πάφος 1994, σ. 67.

[20] Ό.π., Νησιώτης Νίκος, σ. 71.

[21] Ό.π., Νησιώτης Νίκος, σ. 68-69.

[22]΄Ο.π., Clark  John, «Κοινωνική Οικολογία…», σ. 66.

[23] Μπέγζος Μάριος, Δοκίμια Φιλοσοφίας της Θρησκείας, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1991, σσ. 204-205.

[24] Πλάτων, Πρωτ. 315C.

[25] Αριστοτέλη Πολιτικά, 1. 2, 8.

[26] Hobbes Thomas, Περί φύσης του ανθρώπου, μετάφραση Δήμητρα Σταυρίδου, εκδ. Printa, σ. 123.

[27] Πορτελάνος Σταμάτης, Διαπολιτισμική Θεολογία, εκδ. Έννοια, Αθήνα 2011, σσ. 180-181.

[28] Ό.π., Καραγιάννης Γεώργιος, σ. 55.

[29] Ό.π., Παρμενίδης ο Ελεάτης, σ. 307. Πλάτων, Μένων 99 e.

[30] GUTHRIE K. C. W., Σωκράτης, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 1991, σ. 214.

[31] Ό.π., Levi-Straus Claude, Η ανθρωπολογία και τα προβλήματα του σύγχρονου κόσμου, σ. 85-86.

[32] Ό.π., Eliade Mircea, Το ιερό και το βέβηλο, σ. 11-13.

[33] Ό.π., Eliade Mircea, Το ιερό και το βέβηλο, σ. 20.

[34] Μ. Βασίλειος, Εις την εξαήμερον P.G. 29, 25A και 33Β. Πρβλ. Ματσούκας Νίκος, «Οι οικολογικές διαστάσεις στις ομιλίες της Εξαημέρου του Μ. Βασιλείου» στο Οικολογία και Εκκλησία, εκδ. Ηλίβατον, Αθήνα 1999, σ. 62.

No video selected.